陳崇基

陳崇基(Marksir),現居美國芝加哥,曾於以色列作實地考古發掘工作,和聖地多處作過探討,研究興趣是聖經歷史和考古。

加拿大維真神學院 Regent College: 道學碩士;
美國惠頓學院 Wheaton College: 聖經考古學碩士;

每年帶隊到以色列巴勒斯坦作考察或其他交流工作,希望有更多人關心聖經考古和以色列巴勒斯坦。

個人聖經考古網頁:marksir.org

芝加哥城滙社區教會牧者:
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略談《加百列啟示石碑》

原刊於聖經考古網站,2014年11月8日

筆者孤陋寡聞,原來亞洲協會香港中心,會在2014年11月4日至2015年1月25日,在香港和中國首次展出不少的考古文物(見報導)。展出文物包括死海古卷的《以賽亞書卷》仿製品,而其中一件是所謂《加百列啟示》(Gabriel Revelation 或 Hazon Gabriel 1)的石碑,因為內容與死海古卷相似,故又稱為《石卷》(Stone Scroll)。

發現經過

《石卷》的來由可追溯到十多年前的一單文物買賣。大約在2000年,一位居於瑞士蘇黎世(Zurich)的瑞士籍以色列古董收藏家David Jeselsohn,從一個約旦古董商Ghassan Rihani購入這件文物,至於這件文物的真正來源,已經無從知曉。當時Jeselsohn亦沒有意識到這件文物的重要性及其爭議性。

到了2005年,Jeselsohn 請了古銘文專家 Ada Yardeni 來鑑賞石碑,才確定它的真實性,並確認它屬於公元前第一世紀,是與死海古卷同期的石碑。Yardeni稱之為「銘石上的死海古卷」(“a Dead Sea Scroll in stone”)。2

收藏家 David Jeselsohn 與《加百列啟示石碑》

收藏家 David Jeselsohn 與《加百列啟示石碑》

文物資料

《加百列啟示》石碑已經分裂成三塊灰色石炭岩,合起來有96厘米(3尺)高,37厘米(1.2尺)闊,14厘米(0.5尺)厚。3 石碑在上有兩欄用黑墨水寫的希伯來文,共87行。

按銘文學研究,石碑上的文字是屬於主前一世紀末。微粒分析亦指出石碑是屬於公元前一世紀末或公元後一世紀初,銘文上凝結的「岩鏽」(patina)4是自然形成,沒有任何現代處理的痕跡,顯示銘文的真實性。雖然石碑的真正出處不詳,但化驗石上積存的泥土顯示,出處最有可能是死海東岸利桑半島一帶。5

現已將死海分成南北的利桑半島,是《加百列啟示》最有可能的出處

現已將死海分成南北的利桑半島,是《加百列啟示》最有可能的出處

語言文法的分析顯示,《加百列啟示》是屬於第二聖殿時期末,公元前後一世紀的時間。6 文中的希伯來文有別於舊約的古典希伯來文,也有別於公元後二世紀的米書拿希伯來文(Mishnaic Hebrew),但與死海古卷中的後期希伯來文(Late Biblical Hebrew)相似。7 文中有幾處使用後期希伯來文,例如:「我」多用 אני,較少用 אנכי。作者用了אני 共6次,而作者在第77行用אנכי מי (意「我是誰」),是因為想直接引用舊約的古典希伯來文,達至古色的效果(見出3:11; 撒上18:18; 撒下7:18)。8

雖然《加百列啟示》石碑並非從考古發掘的原處出土,但按照上述各方面的分析,沒有理由懷疑它的真實性和所屬時期。

《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽

《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽

《加百列啟示》內文

因為石碑斷裂,銘文的墨水亦有退色,文字相當殘缺不全,多處難以辨讀。以下是筆者對《加百列啟示》粗略的中文翻譯:9

[1-10]… (難於辨讀)
11 (的)耶和華你問我,萬軍之神如此說
12 …以色列家,我要傳揚耶路撒冷的偉大
13 耶和華以色列的神[如此]說:萬國快要
14 與耶路撒冷爭戰[與]…
15 一,二,三,四。眾先知與眾長老
16 [與]眾敬虔者。我的僕人大衛求問我:10

17 回答我,我向你求徵兆。如此說
18 萬軍之[耶]和華,以色列的神:我兒,我有一個新的約
19 給以色列,三天後你將知道。如此說
20 耶和華,萬軍之神,以色列的神:邪惡必會被公義
21 打敗;求問我,我必告訴你這壞枝子是什麼。
22 不是藉著…你存在,(但) 天使幫助你,
23 不要怕!可稱頌的是耶和華神的榮耀從
24 他的地方(發出)。再過霎時,我將震動
25 天地。耶和華神的榮耀快要
26 萬軍之神,以色列的神,萬戰車之神必聽
27 耶路撒冷的哀聲,並會安慰猶大的眾城邑,為了
28 天使米迦勒的萬軍,也為了所有的忠愛者bqsw
29 [你]。耶和華,萬軍之神,的神
30 [以]色列如此說:一,二,三,四,五,六
31 …天使…[問]…這是什麼?我說:是一棵樹
32 …[耶]路撒冷[將必]如上古之時。我看有兩
[33-63]… (文字難於閱讀)
64 [三]…,[三]…
65 過往世代的三位聖者…
66 [耶]路撒冷說:我們倚靠你,[並不靠]
67 肉體,也不靠人。這是戰車…
68 萬軍之耶和華,以色列的神有許多忠愛者…
69 萬軍之耶和華,以色列的神如此說:
70 我差了[三位]先知到我的民中,三位牧人。之後,
71 我看見…[我將他們帶回]去
72 那地,是為了耶和華的僕人大衛。你[造了]
73 天地,以你大[能和伸出的]
74 膀臂。你施恩惠給千代…
75 三位牧人會為以色列出來…
76 若在他們中間有[敬虔者],若在他們中間有聖者…
77 你是誰?我是加百列…
78 你將拯救他們。一位先知和牧人必救你。我求
79 從你,三位牧人,三位先知。
80 三天之內,會有徵兆。我是加百列…
[81-87]… (難於辨讀)

DSS-stone-hebrew

內文大致上講到,萬國要來攻擊耶路撒冷,但天使加百列啟示一個異象說,神必會拯救他的子民。

銘文的體裁屬天啟或先知文學,在第一世紀前後十分普遍(例如:啟示錄、但以理書或死海古卷的一些經卷)。內文起碼一部份是由天使加百列以第一身傳遞的(77, 80),猶如在但以理書8-9章,加百列向但以理解釋異象。

文中提及天使米迦勒(28),可能是基於但以理書10:13, 21; 12:1等經文的影響。在天啟文學之中,米迦勒和加百列常同時出現。11

第一位檢驗和翻譯石碑內文的銘文專家Yardeni為石碑起名為《加百列啟示》,因為銘文的內容與聖經的先知文學相似,亦帶有天啟文學的味道,相信作品是出於一群相信和等待大衛彌賽亞的猶太人的手筆。12

爭議之處,Knohl的解說

以上的討論,似乎沒有什麼值得學界爭議之處。最爭議性的地方是第80行的頭三個字,一般學者都認為頭兩個字作לשלושת ימין (三天之內)。隨後的第三個字是האוֹת (徵兆)。所以,整句作 לשלושת ימין האוֹת:「三天之內,會有徵兆。」

但在2008年,另一位以色列學者 Israel Knohl 在 Journal of Religion 發表他對《加百列啟示》的詮釋。他認為第三個字應作חאיה (活著![命令式]),於是將第80行重構為 לשלושת ימין חאיה(三天之內,活著!)。

《加百列啟示石碑》第80行,爭議所在

《加百列啟示石碑》第80行,爭議所在

連同上文,Knohl認為天使加百列命令一個人在三天之後復活,雖然上文未有確立這位復活的人的身份。13 但按Knohl對整篇文字的理解,他認為文中提到的人物是彌賽亞,也是約瑟兒子以法蓮14,這位彌賽亞受死後會在第三天復活過來。

石碑既屬於公元前一世紀末的時期,Knohl便推斷石卷的歷史背景是公元前四年。當時,大希律王死後,有些猶太人起義反抗羅馬,羅馬軍隊鎮壓暴亂之中,將彌賽亞領袖殺死,所以,《加百列啟示》不但提到彌賽亞的死,亦表示暴亂份子對彌賽亞領袖死而復活的盼望。

再者,石碑的出處是約旦河東的曠野,Knohl認為當耶穌出來傳道時,到了施洗約翰那裡,得聞彌賽亞死而復活的思想。所以,新約中耶穌的死而復活,其實是源自此石卷。15

Knohl認為,因為《加百列啟示》提到彌賽亞受死後三天會復活,而它所屬時期又早於耶穌,証明死而復活的彌賽亞,早已為猶太人所相信。這樣推斷下去,新約福音書所講的死而復活的耶穌,沒有什麼獨特之處,甚至新約福音書中的死而復活的耶穌,是根據先前已有的思想。

《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽

《加百列啟示石碑》於以色列博物館展覽

對Knohl理論的同行評審

其他學者卻認為第80行「三天之內」之後的字,難以辨認,即使運用最新的影象科技,也不可能確定。這些學者認為第80行應作:「三天之內,會有徵兆」(לשלושת ימין האוֹת)。這些學者的根據是上文第17-21行,那裡「三天後」和「徵兆」同時清楚出現:

17 回答我,我向你求徵兆(האוֹת)。如此說
18 萬軍之[耶]和華,以色列的神:我兒,我有一個新的約
19 給以色列,三天後(לשלושת ימין)你將知道。如此說
20 耶和華,萬軍之神,以色列的神:邪惡必會被公義
21 打敗;求問我,我必告訴你這壞枝子是什麼。

到底第80行的第3個字,是「徵兆」(האוֹת)還是命令式的動詞「活著!」(חאיה)?

就這個問題,南加洲大學的學者Bruce Zuckerman使用高解度素描技術Multi-Spectral Imaging (MSI) ,嘗試透析這第3個字的墨水痕跡。「可惜,新的照片卻不能進一步清晰解讀出第80行的那個字,這個難於辨讀的字對Knohl的理論卻十分重要。」16

再者,一般人並不知道,Knohl後來在2011年聖經文學會(Society of Biblical Literature)上發表另一篇論文,當中他表示第80行第三個字「明顯地」(“evident”)應作「徵兆」。雖然他相信「活著!」一字在圖像上仍是可能,但上文第17-21行支持「徵兆」的讀法。17

Collins的評論非常中肯,他說即使 Knohl 的理論可行,那只是對宗教歷史作多一點貢獻。就算第80行的第3個字真是「活著!」,也不一定指死裡復活。所以,如果說 Knohl 對《加百列啟示》的詮釋,會對基督教神學做成巨大的沖擊,只是譁眾取寵的手法。何況,這不是 Knohl 第一次嘗試在耶穌之前找另一位彌賽亞的做法。他在 2000 年已出書,聲稱死海古卷之中一碎片,提及一位受苦的彌賽亞會復活,且被提到天上。當時,學界對Knohl 說法均表示懷疑,現在《加百列啟示》的出現,Knohl認為這是對他的說法的另一大證明。18

總括來說, Knohl的解說動聽非常,但學說一改再改,諸般揣測,只是憑空想像。《加百列啟示》仍有許多未知之數,不能強解。

《加百列啟示石碑》

《加百列啟示石碑》

在辨讀《加百列啟示》等銘文的過程中,我認為以下幾點值得留意:

  1. 在辨讀的過程中,現代影象科技可能對解讀出退色文字有幫助。
  2. 在辨讀古文時,銘文學難免要作一些推測。但是,重構古文時,越為保守就越安全,因為這樣可以防止我們作過份的臆測。銘文學者 Rollston 說得對,古文重構的工作上,不宜多過1-2個字母。19
  3. 同行審核是非常重要,學者可提出理論,但必須經由其他獨立的學者作批評。在這個例子當中,Knohl 的理論,就被其他學者公開評估。而且到了最後,他亦改變初衷,贊同其他學者的說法。20

《加百列啟示》的啟示

關於《加百列啟示》的內容,大致上可有如下觀察:21

  1. 我們不能確立,文中提到一位死而復活的彌賽亞;
  2. 《石卷》是一個啟示,關於萬國攻打耶路撒冷;
  3. 啟示者是天使加百列,他應許拯救快要來到,似乎是「三天」(象徵性時間),並要求拯救的徵兆;
  4. 耶路撒冷的拯救是與一位大衛彌賽亞人物有關,是「為了耶和華的僕人大衛」(72),亦可能有先知和牧人的參與,但是文字殘缺不全,所以不能確定他們的角色;
  5. 文中似乎提到一位假彌賽亞(21: 「壞枝子」),不過絕不是後期基督教傳統中的敵基督。

《加百列啟示》讓我們清楚看到,在公元前後時期,大衛彌賽亞(Davidic Messiah)在猶太人心目中佔非常重要的地位。昆蘭死海古卷當中的經卷,亦常提及這樣的盼望,同時,這也是福音書對耶穌為大衛彌賽亞的背景。

可惜的是,《加百列啟示》沒有提供任何歷史社會背景的線索,幫助我們詮釋其內容。Knohl 認為可以將寫作日期定為主前四年大希律死後猶太人叛亂的時間,當時羅馬將軍瓦魯斯(Varus)鎮壓耶路撒冷的暴亂之後,彌賽亞領袖被殺。《加百列啟示》是向讀者提出盼望,彌賽亞會死而復生,神會為他的子民爭戰,打敗仇敵,救他的子民。22 但這個進測是沒有實質的證據。主前63年羅馬將軍龐背(Pompey)圍攻耶路撒冷時,也有可能是石碑的背景。

羅馬將軍龐背

羅馬將軍龐背

《加百列啟示》提到萬國要來攻擊耶路撒冷,卻沒有提出任何細節,讓我們可以斷定其歷史背景。舉一明顯例子作比對,主前一世紀的《所羅門詩篇》(Psalm of Solomon),就是以羅馬將軍龐背圍剿耶路撒冷為背景的作品。23 《所羅門詩篇》所描述的群體,並非政治和平主義者,表面上他們是抽離的群體,但他們抽離只是因為未有機會行動(12:5)。這個群體辱罵敵人(4:1f., 6, 14-20),又盼望著彌賽亞來作王時,便重新掌權並可報復(12:6; 17:22-25)。但當他們在可見的將來之中,未看到可以重得政權時,便接受目前的困難為神的管教(14:1; 16:11),卻同時堅信他們的命運將必逆轉,即使不在現世,在來世必會發生 (2:34f.)。24

這種天啟文學的情懷,亦可見於昆蘭社團的作品,他們接受目前的景況,但卻深盼審判的到來,敵人最終會落敗。他們作為光明之子,必會得勝。

也許我們可以結論說,《加百列啟示》也是同出一源,反映著當時的猶太人仍盼望著真正彌賽亞的臨格,在掙扎中祈求著神:神國的救贖何時實現?

新約彌賽亞應許的背景

無論如何,《加百列啟示》、《死海古卷》等經卷,必可豐富我們對新約有關彌賽亞經文背景的認識。

路加福音4:16-20記:

16耶穌來到拿撒勒,就是他長大的地方。在安息日,照他平常的規矩進了會堂,站起來要念聖經。17有人把先知以賽亞的書交給他,他就打開,找到一處寫著說:
「18主的靈在我身上,
因為他用膏膏我,
叫我傳福音給貧窮的人;
差遣我報告:
被擄的得釋放,
瞎眼的得看見,
叫那受壓制的得自由,
19報告上帝悅納人的禧年。」
20於是把書捲起來,交還執事,就坐下。會堂裏的人都定睛看他。21耶穌對他們說:「今天這經應驗在你們耳中了。」

另一段是是馬太福音11:2-5:

2約翰在監裏聽見基督所做的事,就打發兩個門徒去,3問他說:「那將要來的是你嗎?還是我們等候別人呢?」4耶穌回答說:「你們去,把所聽見、所看見的事告訴約翰。5就是瞎子看見,瘸子行走,長大痲瘋的潔淨,聾子聽見,死人復活,窮人有福音傳給他們。

耶穌對施洗約翰的回答之中,瞎子看見,瘸子行走等,都直接引用以賽亞書61:1-2和詩篇146:7-8等。但是,使「死人復活」的彌賽亞卻未能直接地、清楚地從這些舊約經文當中找出。

4Q521《彌賽亞啟示》 “Messianic Apocalypse”

4Q521《彌賽亞啟示》 “Messianic Apocalypse”

死海古卷卻似乎給我們一些啟迪,其中一份小碎片4Q521,又稱為《彌賽亞啟示》(“Messianic Apocalypse”),經文記:25

1 [天]與地必聽從他的彌賽亞
2 天地間的所有必不轉離眾聖者的命令。
3 你這尋求主的,於他的事奉中要堅定自己。
4 所有心中存著盼望的,你豈不在這裡尋得主嗎?…
7 因他必在永恆國度的寶座上以敬虔者為榮,
8 釋放被囚的,使瞎子看見,使低頭的得升高…
12 因他必醫好受重傷的人,他必使死人復活,他必將福音傳給受苦的人…

4Q521似乎告訴我們,昆蘭社團對彌賽亞的盼望之一,就是他會來使死人復活。如是者,耶穌對施洗約翰的回答,是對自己為彌賽亞身份的肯定。這也是約翰福音11章敘說耶穌叫拉撒路從死裡復活的背景。

死海古卷,和《加百列啟示》等文獻,確使我們對聖經和耶穌的了解,產生很大幫助。

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  1. Hazon是希伯來文הזון,意即異象或啟示。
  2. 當然,石卷在鑑定的過程之中,因為發現來源不詳,曾引起學界不少的爭議。第一次學術性的發表,是Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2007. “A Prophetic Text on Stone from the First Century BCE: First Publication” (in Hebrew), Cathedra 123 (2007): 155-66.
  3. Jeselsohn, David. 2011. “The Jeselsohn Stone: Discovery and Publication.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 1-9, p. 2.
  4. 多謝香港朋友石質學家陳信行指點,patina可譯作「岩鏽」。
  5. Goren, Yuval. 2008. “Micromophologic Examination of the ‘Gabriel Revelation’ Stone,” Israel Exploration Journal, Vol 58, No. 2, pp. 220-229, p. 228-229.
  6. M. Bar Asher, “On the Language of the Vision of Gabriel,” Revue de Qumrane 92 (2008), 492-524.
  7. Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the Inscription ‘The Vision of Gabriel’” (in Hebrew), Cathedra 133 (2009): 133–44, p. 143;簡短總結見:Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 31-38.
  8. Rendsburg, Gary A. 2009. “Linguistic and Stylistic Notes to the Hazon Gabriel Inscription,” Dead Sea Discoveries 16: 107–16, p. 111,同樣的做法亦見於昆蘭古卷的希伯來文。
  9. 主要參考Alexey Yuditsky和Elisha Qimron重新編制的希伯來文本,處理第11-32及64-80行的文字,其他行數1-10,33-63及81-87十分殘缺不全,學者可作不同的揣測,但很難有堅實的根據,見Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 31-38.
  10. 第16行最後一字,Knohl作「以法蓮」(אפרים),同時從不同的舊約和後期猶太文獻,嘗試指出猶太人的思想中,彌賽亞是約瑟之子以法蓮的說法。其他學者認為「以法蓮」較牽強,應作「說話/問」(אמרים),見Yuditsky, Alexey E. and Elisha Qimron, “Notes on the so-called Gabriel Vision Inscription.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 33。再者,A. Y. Collins 指出,彌賽亞為約瑟兒子到了非常後期《巴比倫塔木德》(Babylonian Talmud)才首次出現(b. Sukkah 52a),而這位約瑟兒子彌賽亞會在大衛兒子彌賽亞之前來,與會被殺。主後七世紀作品 Sefer Zerubbabel記,約瑟兒子彌賽亞亦會從死裡復活。不過第一次有記彌賽亞為「以法蓮」是中世紀才出現;可是在他卻未被稱為約瑟的兒子,反而可能是大衛的兒子。再加上,同期的死海古卷中的「以法蓮」指的是法利賽人。石碑此處也有裂痕,上文下理難以辨讀,不宜過度憶測,也不應如Knohl所作,將整個「彌賽亞是以法蓮」的理論建立在難以辨讀的地方上;見Collins, Adela Y. “Response to Israel Knohl, Messiahs and Resurrection in “The Gabriel Revelation”.” In:  Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 95-96.
  11. Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2011. “A Hebrew Prophetic Text on Stone from the Early Herodian Period: A Preliminary Report.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 11-29, p. 19.
  12. Yardeni, Ada and Binyamin Elizur. 2011. “A Hebrew Prophetic Text on Stone from the Early Herodian Period: A Preliminary Report.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 11-29, p. 12-13, 24.
  13. Knohl, Israel. 2008. “‘By Three Days Live’: Messiahs, Resurrection and Ascent to Heaven in Hazon Gabriel,” Journal of Religion 88, no. 19: 147-58, p. 151.
  14. 他對以法蓮是彌賽亞人物的看法,主要出自耶利米書31-32章中論將來新約應許的經文,當中提及以法蓮是神的長子(31:9, 20),他亦被神責罰(31:18),也有提到徵兆(32:20-21)。耶利米書或其他舊約經文,是否能這樣堆砌,引伸出Knohl的彌賽亞觀?這是其中一個問題。可是,更大的問題是,彌賽亞為約瑟之子以法蓮,是猶太人在後期才發展出來的意念,最早提到的地方是巴比倫塔木德經(b. Sukkah 52a)。見Collins, Adela Y. 2011. “Response to Israel Knohl, Messiahs and Resurrection in “The Gabriel Revelation.” In: Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 93-98, p. 95.
  15. Knohl, Israel. 2009. Messiahs and Resurrection in ‘The Gabriel Revelation’. Kogod Library of Jewish Studies. London/New York: Continuum, 95-96.
  16. Jeselsohn, David. 2011. “The Jeselsohn Stone: Discovery and Publication.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 1-9, p. 8.
  17. Knohl, Israel. 2011. “The Apocalyptic and Messianic Dimensions of the Gabriel Revelation in Their Historical Context.” Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 39-60, p. 43, 43n12。Collins 亦指出,Knohl 將חאיה的א當成元音(vowel)的讀法沒有文法的根據,見Collins, John J. 2011. “Gabriel and David: Some Reflections on an Enigmatic Text.” In: Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, pp. 99-112, p. 106-107。
  18. Collins, John J. 2008. “The Vision of Gabriel: an ancient stone tablet stirs up controversy,” Yale Alumni Magazine, Sep/Oct.
  19. Rollston, Christopher. 2010. Writing and Literacy in the World of Ancient Israel: Epigraphic Evidence from the Iron Age. Atlanta: Society of Biblical Literature. 著名的死海古卷學者Charlesworth就如何重建文本中空隙的文字時,亦提出七個客觀科學原則,他在結語所言甚是:學者們是「嘗試將過去恢復過來,而不是按照某些人既定的意識形態來創造一個世界出來。」(Charlesworth, James H. “Seven Rules for Restoring Lacunae,” in A Teacher for All Generations: Essays in Honor of James C. Vanderkam, ed. Eric F. Mason. Leiden; Boston: Brill, 2012, pp. 285-296, p. 296)。筆者在舊文對《基亞法陶片》的分析中,也略略討論過解讀銘文的挑戰和試探,見《基亞法陶片 Qeiyafa ostracon》
  20. 正因為同行評審,所以才出現更完面的分析,可供有興趣人士,進一步明白當中的資料。見Henze, Matthias, ed. 2011. Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature). Atlanta, GA: Society of Biblical Literature.
  21. Collins, John J. 2011. “Gabriel and David: Some Reflections on an Enigmatic Text.” In: Hazon Gabriel: New Readings of the Gabriel Revelation (Early Judaism and Its Literature), ed. Matthias Henze. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, p. 99-112, p. 108.
  22. Knohl, Israel. 2009. Messiahs and Resurrection in ‘The Gabriel Revelation’. New York, NY: Continuum, p. xii.
  23. Wright, R. B. 1985. “Psalms of Solomon: A New Translation and Introduction.” In: The Old Testament Pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (Vol. 2). New Haven; London: Yale University Press, p. 640.
  24. Wright, R. B. 1985. Psalms of Solomon: A New Translation and Introduction. In: The Old Testament pseudepigrapha and the New Testament: Expansions of the “Old Testament” and Legends, Wisdom, and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (Vol. 2). New Haven; London: Yale University Press, pp. 642–643.
  25. Tabor, James D., Wise, Michael O. “Dead Sea Scrolls Research Council: Fragments: The Messiah at Qumran.” Biblical Archaeology Review, Nov/Dec 1992, 60-61, 65. Martinez, Florentino Garcia (ed.). 1996. The Dead Sea Scrolls translated: the Qumran Texts in English, trans. Wilfred G. E. Watson. 2nd ed. New York: Leiden, p. 394.

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